L’attrazione del pensiero heideggeriano

Stagi 1Filosofia e religione cristiana secondo il giovane Heidegger. Intervista con Pierfrancesco Stagi

“C’è nella Bibbia un modo di ragionare, di rapportarsi alle esperienze della vita, di relazionarsi agli altri, all’amico e allo straniero, di interrogarsi sul destino personale e collettivo dell’uomo che è autenticamente filosofico e non può essere rinchiuso negli angusti limiti dell’esegesi critica, confessionale e teologica. La lettura, la comprensione e l’approfondimento delle Scritture bibliche costituiscono una scuola di pensiero critico”.
a cura di Michele Turrisi
D. — Martin Heidegger (1889-1976) è entrato nel firmamento filosofico. La sua stella brilla ininterrottamente da ottant’anni. Ci può illustrare in breve le ragioni di tanta fortuna?

R. — Non è facile comprendere l’attualità filosofica di Martin Heidegger perché essa ha ormai terminato la sua fase “ideologica” in cui Heidegger dominava incontrastato il panorama filosofico contemporaneo e si apre ad un nuovo e produttivo confronto con le filosofie “pratiche” (l’etica, l’estetica, la religione). Era, ad esempio, quantomeno sorprendente vedere in Germania il nome di Heidegger associato a pensatori “conservatori” e tradizionalisti (come Gadamer e perfino Jünger) e in Italia, Francia e Stati Uniti a pensatori molto più avanzati, postmoderni e perfino socialisti (Vattimo, Derrida, Ricoeur, Rorty). Ma questo rientra nella “particolare” fortuna di Heidegger che ne ha fatto uno dei pensatori più rilevanti del nostro tempo. Oggi però sembra possibile avvicinarsi ad Heidegger in modo meno ideologico e più “concreto”, anche se non meno filosofico e teoretico, come consiglia Otto Pöggeler in Heidegger in seiner Zeit.
La fortuna di Heidegger per la cultura moderna europea è stata profondamente segnata dalla radicalità e profondità del suo domandare. Egli si pone oltre gli specialismi e i tecnicismi moderni per inaugurare un nuovo “umanismo” non più fondato sulla pretesa dell’uomo di bastare a se stesso, ma sulla sua radicale apertura all’essere. La novità di Heidegger sta nell’aver posto al centro del suo pensiero non più l’uomo e i suoi bisogni ma l’essere come ciò da cui l’uomo deriva la sua esistenza e la sua comprensione esistenziale. Senza questa relazione “originaria” tra l’uomo e l’essere è difficile comprendere qualcosa di Heidegger. Certo, questa apertura dell’uomo all’essere non ha nulla di rassicurante e trionfalistico, non c’è possesso stabile in questa apertura, piuttosto è un’apertura “tragica” in cui l’uomo rimane appeso radicalmente all’abisso, alla dimensione radicale dell’abissalità. Quest’aspetto del pensiero di Heidegger rimane ancora oggi molto attuale, mentre alcune sue declinazioni nichiliste, scettiche, ironiche, nietzscheane, pur essendo state indubbiamente molto rilevanti, sembrano ormai inevitabilmente aver fatto il proprio tempo, anche perché si fondavano su di una lettura unilaterale e parziale dell’opera di Heidegger che la pubblicazione degli inediti si è fatta carico di smentire.

D. — Perché anche in ambito teologico è grande l’attrazione esercitata dal pensiero heideggeriano? Ci sono differenze tra l’approccio cattolico e quello protestante?

R. — I primi autori a recensire le opere di Heidegger sono stati proprio i teologi, in particolare cattolici come Przywara, v. Balthasar, Rahner e protestanti come Bultmann e Gogarten. E l’interesse per la sua opera da parte della teologia è rimasto sempre fino ad oggi costante. La radicalità del domandare heideggeriano non poteva lasciare indifferenti i teologi cattolici e protestanti che erano alla ricerca della stessa radicalità esistenziale che è contenuta nelle parole dell’Evangelo. Di fronte ad un mondo filosofico che nella sua analisi “valoriale” e sociale (neokantismo e storicismo) aveva perso di radicalità, il pensiero heideggeriano ritornava ad interrogare il problema dell’essere. Non è difficile perciò comprendere il motivo per cui i teologi trovarono in Heidegger alcune rilevanti “affinità elettive”. La storia del rapporto tra Heidegger e la teologia è però molto complessa e aspetta ancora di essere ricostruita e potrebbe a mio giudizio dare delle sorprese sia per la teologia sia per la filosofia. Infatti, è arrivato il momento, soprattutto in Europa, di tornare a stabilire un confronto produttivo e positivo in filosofia con la religione cristiana nella consapevolezza che essa non toglie niente alla laicità del pensiero ma la riempie di contenuti e proposte che possono svolgere una funzione propulsiva per l’attività filosofica e di ricerca.

D. — Lei nel suo libro Il giovane Heidegger. Verità e Rivelazione (come pure in Di Dio e dell’essere. Un secolo di Heidegger) affronta «la dipendenza di Heidegger dal pensiero cristiano». Che cos’ha di decisivo e di singolare per questo filosofo — nato in Germania da famiglia cattolica — l’esperienza religiosa cristiana?

R. — Oggi la ripresa dell’Heidegger religioso non si colloca più sul piano metafisico come è stato per i primi interpreti italiani (il giovane L. Pareyson, P. Martinetti, M. F. Sciacca, L. Stefanini, A. Caracciolo), ma su quello di una sostanziale critica culturale, è weltkritisch. Come dimostrano quegli autori (si pensi a Vattimo, Vitiello, Cacciari, Agamben) che considerano il cristianesimo indipendentemente dal suo valore veritativo come una forza storica che ha determinato il formarsi della cultura occidentale. Come è noto, questa posizione è di derivazione storicista, da Dilthey e Troeltsch, come ho discusso nel libro (pp. 45 sgg. e pp. 117 sgg.). La verità del cristianesimo consiste nell’aver “influito” in modo determinate sulla cultura occidentale; in particolare per quanto riguarda Dilthey nell’aver aperto lo spazio per lo sviluppo della soggettività moderna e Troeltsch nell’aver posto fine all’etica antica e pagana.
Tuttavia, la domanda che il mio libro si pone è se la verità del cristianesimo sia solo una verità “storica”, eventuale o se il cristianesimo non contenga unStagi 2a pretesa, un’aspirazione di verità che trascenda la dimensione semplicemente storica. Questa è a mio avviso la domanda centrale che bisogna porsi in relazione a Heidegger, e in particolare al giovane Heidegger. Il giovane Heidegger, pur nella sua profonda sensibilità religiosa che lo caratterizza, rimane legato ad un modello “storico”, espressivo della verità, tanto che la verità religiosa e la verità filosofica sono semplici espressioni della vita fattizia. Esse nascono da una particolare Lebenserfahrung che si limiterebbero a esprimere, a darle forma. La dimensione “veritativa”, rivelativa del cristianesimo rimane in fondo nascosta al pensiero di Heidegger che palesa da questo punto di vista alcuni suoi rilevanti limiti di comprensione della tradizione cristiana.

D. — Gianni Vattimo, traduttore e illustre interprete di Heidegger, scrive nella Presentazione che rivisitare il rapporto (peraltro «mai pienamente concluso») del filosofo tedesco con la religione cristiana significa senz’altro «rimettere in questione il significato stesso del cristianesimo per la nostra cultura». Come va intesa questa affermazione?

R. — Bisogna riconoscere a Vattimo (così come a Vitiello e Cacciari) il merito di aver riproposto in Italia negli ultimi anni il confronto filosofico con l’eredità del cristianesimo. La filosofia cattolica nel nostro paese, infatti, si è arroccata da molti decenni sulla riproposizione sic et simpliciter della neoscolastica tomista, che l’ha isolata notevolmente dal dibattito filosofico contemporaneo, mentre all’estero, in particolare in Francia, c’è stato un risveglio delle tematiche religiose (Lévinas, l’ultimo Derrida, Ricoeur, Marion) che ha riportato al centro del dibattito filosofico l’ermeneutica della Scritture bibliche e il loro significato per la cultura occidentale e contemporanea. Forse non è inutile tornare a interrogare l’opera di Tommaso d’Aquino (in particolare, l’ultimo Tommaso, quello che incontra il tormento di Giobbe) proprio partendo dalle conquiste dell’approccio fenomenologico all’essere, come ha fatto Edith Stein, che è stata non a caso amica e collaboratrice di Heidegger.
Certamente, c’è una dimensione di Trascendenza, che il pensiero della finitezza di ispirazione heideggeriana non sempre è riuscito a riconoscere e che gli rende difficile, se non impossibile accedere filosoficamente alla problematica della Trascendenza. Il significato del cristianesimo non è solo storico e culturale ma personale ed esperienziale: l’incontro con il totalmente-altro. Senza l’esperienza dell’incontro con l’altro, che redime il nulla e il male dell’uomo, ogni discorso sull’eredità del cristianesimo riesce piuttosto sterile e ormai scontato dopo la teologia liberale di fine Ottocento (Harnack). Senza redenzione il cristianesimo perde la sua forza propulsiva, diventa un invito quasi banale alla fratellanza e all’amore universale. Si autem Christus non suscitatus est, inanis est ergo praedicatio nostra, inanis est et fides vestra (Ep. I ad Cor. 15, 14). Dallo scandalo della resurrezione la filosofia (così come la fede cristiana) è chiamata a iniziare di nuovo il suo cammino verso una filosofia radicalmente ermeneutica in cui il dialogo con l’altro non è il passatempo di un momento, l’arte della discussione pubblica oppure l’esercizio di una pubblica virtù, ma una scelta radicale e rischiosa di apertura alla Trascendenza dalla cui pienezza dipende ogni altra forma di impegno esistenziale e anche civile.

D. — Il giovane Heidegger si è confrontato direttamente con la parola della Rivelazione, indagando in particolare le Epistole di Paolo, lette anche in compagnia di Lutero. Quali “tracce” del riformatore sono ravvisabili nell’ermeneutica religiosa del filosofo?

R. — Il confronto di Heidegger con l’esegesi di Lutero (in particolare, Il Primo Commento alla Lettera ai Galati, 1516/17) è stato spesso oggetto dell’interesse degli studiosi. Certamente Heidegger apprezzò il ruolo che Lutero ebbe nel rivalutare la centralità delle Scritture. La religiosità di Heidegger si era sempre fondata sulla lettura e sulla meditazione delle Scritture, probabilmente molto al di là di ciò che era usuale per un filosofo cattolico del suo tempo (in questo senso, Heidegger ha anticipato il Concilio Vaticano II e la Dei Verbum). L’influenza di Lutero si limita principalmente a questa forma di radicalismo “scritturale” che non lo abbandonò mai. Parlare di teologia significava per Heidegger intraprendere una profonda “meditazione” della Scrittura. Egli rimase sempre abbastanza scettico sull’utilizzo della filosofia in ambito teologico secondo l’uso che era invalso nella scolastica medioevale. La teologia deve partire per Heidegger dall’ermeneutica delle Scritture per approfondirle in modo critico e dare ai suoi contenuti una articolazione “universale”. Essa rimane sostanzialmente distinta dalla filosofia dalla quale può attingere solo per un chiarimento a livello “ontologico” dei propri concetti qualora non abbiano la necessaria chiarezza.

D. — Lei rileva come Heidegger abbia sempre tenuto separate la filosofia e la religione. Ciò significa che per lui esistono due verità?

R. — La sua domanda è legittima in quanto leggendo il giovane Heidegger viene spontaneo chiedersi: in che modo le verità religiose possono coesistere con le verità filosofiche? Ciò significa che per lui esistono due verità? No, Heidegger non ha mai pensato che esistano due verità: la verità della ragione e la verità della fede. Nei suoi anni giovanili in particolare ha avanzato la proposta di una stretta unità di filosofia e religione sulla base del comune riferimento alla vita, sebbene ognuna delle due discipline debba mantenere la propria distinzione e autonomia. Ciò che unisce la filosofia e la religione è la vita, in quanto entrambe sono forme con cui si articola l’esperienza esistenziale, tanto che egli considera allo stesso modo degno di attenzione un testo filosofico e uno religioso, Platone e Aristotele e la Bibbia. Nei suoi anni maturi però operò una “purificazione” del suo punto di vista che lo portò a dividere lo sguardo filosofico, in quanto autenticamente ontologico, e lo sguardo religioso, appartenente alle visioni del mondo e alla filosofia della cultura. Tuttavia, egli rimase fedele all’idea per cui è la vita in quanto “essere” a dare “sostanza” alla molteplici manifestazioni della cultura umana e che se si vuole comprenderle bisogna ricondurle al loro ancoraggio nell’essere.
Vale la pena a mio avviso porsi ora una domanda: se le verità religiose, così come le verità filosofiche, traggono il loro riferimento dalla vita fattizia e si alimentano della vita fattizia, la verità religiosa è tale solo in quanto “esprime” una certa modalità di vita? La questione per me è essenziale e coinvolge la riflessione dell’intero Heidegger. È chiaro da un’attenta considerazione della questione della verità dal punto di vista ermeneutico che una verità non è tale se si limita soltanto ad esprimere il contesto storico, eventuale in cui è stata pensata e attuata. Questa certo può essere la verità di un contesto culturale, esperienziale, esistenziale e storico ma la verità non può essere soltanto l’espressione di una determinata faktische Lebenserfahrung. Una verità di questo tipo è una verità dimezzata, una mezza verità. È necessario che la verità trovi il suo radicamento non solo nella storia ma nell’essere che deve però essere pensato in senso “pieno”, completo e non solo come l’essere dell’esserci o come l’essere come destino, come storia. Se la verità si radica nell’essere, allora essa sarà non più soltanto la verità di un determinato contesto vitale ma una verità che “rivela”, scopre un determinato contesto vitale. Questa differenza è decisiva, perché nel primo caso la verità dipende da un determinato contesto vitale, nel secondo caso, invece, lo trascende, lo supera, lo rivela tanto che un determinato contesto vitale si modella, si definisce su ciò che la trascende.

D. — Che cosa può dire il giovane Heidegger alla gioventù cristiana di oggi dibattuta tra secolarizzazione e fondamentalismo non solo di casa propria?

R. — Credo che nei confronti della gioventù cristiana si debba essere più fiduciosi e speranzosi di quanto oggi si sente in giro. La condizione di minoranza dei cristiani credenti nel mondo contemporaneo non rappresenta a mio giudizio un aspetto negativo, anzi può e deve essere un elemento “propulsivo”, di testimonianza, sia dal punto di vista ecclesiale sia culturale. Heidegger stesso nei suoi anni giovanili non mancò di far sentire la sua vocazione “religiosa” in un universo secolarizzato come quello dell’accademia tedesca, traendone a dire il vero più svantaggi che vantaggi materiali. In particolare, egli s’impegnò, ad esempio a Friburgo nel semestre invernale ed estivo del 1920-21, in una forma di lectio divina filosofica nelle aule universitarie (le Lettere di San Paolo, i Vangeli) che costituiva un unicum nel panorama accademico tedesco del suo tempo.
In un periodo di ignoranza spirituale e culturale, allora come oggi, spetta ai giovani cristiani di ogni confessione il compito di impegnarsi radicalmente in una lettura “ragionata” (e non solo “razionale” e critica) delle Scritture (una lettura di tipo “patristico”, come suggerisce E. Dal Covolo) nella consapevolezza che essa rappresenta un bagaglio ineliminabile di conoscenze teologiche ma anche (e soprattutto) filosofiche. C’è nella Bibbia un modo di ragionare, di rapportarsi alle esperienze della vita, di relazionarsi agli altri, all’amico e allo straniero, di interrogarsi sul destino personale e collettivo dell’uomo che è autenticamente filosofico e non può essere rinchiuso negli angusti limiti dell’esegesi critica, confessionale e teologica. La lettura, la comprensione e l’approfondimento delle Scritture bibliche costituiscono una scuola di pensiero critico, razionale, argomentato di cui la nostra epoca (e la nostra università italiana) di là da ogni ristrettezza confessionale non può fare a meno se non vuole perdere quell’ancoraggio all’essere e alle ragioni della vita che hanno fondato la comunità dell’Occidente europeo e che tanto stavano a cuore allo stesso Heidegger.

Pierfrancesco Stagi, abilitato a Professore Associato in Filosofia Morale 11/C3 (ASN 2012), è dottore di ricerca in Filosofia ed Ermeneutica filosofica presso l’Università di Torino (XVII ciclo) e Dr. Phil. presso le Università di Tübingen e Freiburg i. Br. Filosofo impegnato nel dibattito culturale ed ecclesiale, è uno dei maggiori conoscitori a livello internazionale del pensiero religioso di Heidegger. Ha pubblicato diversi volumi sul pensiero religioso contemporaneo (Edith Stein, Reinach, v. Harnack, Lévinas, Ricoeur, Pareyson) e sui legami tra il mondo moderno e il cristianesimo (Ch. Taylor, Habermas, Derrida): Der faktische Gott. Selbstwelt und religiöse Erfahrung beim jungen Heidegger (2007); Il giovane Heidegger. Verità e Rivelazione (con Presentazione di G. Vattimo, 2010); Cristianesimo e democrazia (2012, a cura di P. Stagi, con G. Vattimo, Ch. Taylor, Ph. Nemo, G. E. Rusconi, K. Lehmann et al.); Ermeneutica e religione. La storia e il futuro dell’ermeneutica contemporanea (2013); Che cos’è il cristianesimo. Introduzione a v. Harnack (2013); Di Dio e dell’essere. Un secolo di Heidegger (2013); La filosofia della religione di Adolf Reinach (2015). In collaborazione con Heinrich Heidegger, il nipote del filosofo, ha scritto due libri di memorie e ricordi: Martin Heidegger. Mio zio (2011) e Martin Heidegger. Ein Privatporträt zwischen Religion und Politik (2012). Dall’editore Borla di Roma è uscita nel 2014 nella collana “Cultura Cristiana Antica” una monografia dedicata alla filosofia della religione di Benedetto da Norcia, il padre del monachesimo occidentale. Pubblica sulle principali riviste di filosofia della religione, ermeneutica, filosofia morale e scienza delle religioni a livello internazionale: “Filosofia e Teologia”, “Annuario di Filosofia”, “Rivista di Filosofia Neo-Scolastica”. È membro di numerose società scientifiche italiane e internazionali, tra cui la Martin-Heidegger-Gesellschaft, Deutsche-Gesellschaft-für-Religionsphilosophie (DGR), Associazione Italiana per la Filosofia della Religione (AIFR) (del cui periodico GFR è il coordinatore), European Society for Philosophy of Religion (ESPR), Bernard-Welte-Gesellschaft, Deutsche Gesellschaft für Philosophie e.V. (DGPhil), Edith-Stein-Gesellschaft (ESG).

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